在作为引论的这一章里，我要概括地叙述一下我希望予以阐发的正义理论的一些主要观点。这方面的说明是非正式的，其目的是为后面更详尽的论证铺平道路。这一章和以后各章的论述，不可避免地会出现某种重叠现象。我首先要说明正义在社会合作中的作用，并简略地介绍正义的主题。即社会的基本结构。然后，我要提出正义即公平这个主要思想，即一种正义理论，这个理论把传统的社会契约论加以归纳，并提到一个更高的抽象层次上来。社会契约被一种初始状态代替了，这种状态包含了对某些论据的程序性限制，而这些限制的目的是为了就正义的原则取得某种原始协议。为了说明问题和便于比较起见，我还要提出古典的功利主义和直觉主义正义观来讨论，并考虑这些观点与正义即公平观的某些差异。我的主要目的是要提出一种正义理论．使它能够代替长期以来支配我们的哲学传统的那些理论。
正义是社会体制的第一美德，就像真实是思想体系的第一美德一样。一种理论如果是不真实的，那么无论它多么高雅，多么简单扼要，也必然会遭到人们的拒绝或修正；同样，法律和体制如果是不正义的，那么无论它们多么有效，多么有条不紊，也必然会为人们所改革或废除。每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。因此，正义否认某个人失去自由会由于别人享有更大的利益而变得理所当然起来。它不承认强加给少数人的牺牲可以由于许多人享有的更大利益而变得无足轻重。因此，在一个正义的社会里，平等公民的自由权被认为是确然不移的；得到正义保障的权利不受政治交易的支配，也不受制于社会利益的权衡。使我们默认某种有错误的理论的唯一原因，是我们没有一种更好的理终同样，某种不正义行为之所以能够容忍，也仅仅是因为盟要避免更大的不正义。作为人类活动的第一美德，真实和正义都是不可调和的。
这些主张似乎表明了我们对正义第一的直觉信仰。毫无疑问，这些主张是太有力了。无论如何，我希望研究一下这些论点或与其类似的其他论点是否正确，如果它们是正确的，那么又怎样才能对它们加以说明。所以，必须提出一种可以用来解释和评价这些主张的正义理论。首先，我要考察一下正义原则的作队为了确定概念，让我们假定，一个社会就是人们的一个或多或少自给自足的团体，人们在其相互关系中，承认某些行为准则是有约束力的，而且在大多数情况下都是按照这些准则来行动的。进一步假定这些准则明确规定了一种旨在促进参加合作的人的利益的合作制度。这样，尽管社会是一个促进相互利益的合作事业，但它不仅具有共同利益的特征，而且也具有矛盾冲突的特征。由于社会合作有可能使所有的人比任何孤军奋斗的人过上更好的生活，这就有了共同的利益。由于人们对他们的合作所产失的更大利益如何分配问题不是漠不关心的，一这就产生了利益冲突，因为为了追求自己的目标，他们每个人都想得到较大的一份。而不是较小的一份。这就需要有一系列的原则，用来选择决定这种利益分配的各种社会安排，保证达成某种关于恰当分配份额的协议。这些原则也就是社会正义的原则：它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法，同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。
现在，让我们假定，一个社会之所以井然有序，不仅是因为它的宗旨是促进社会成员的利益，而且也因为它受到普遍正义观的有效支配。就是说。它是这样一个社会，在这个社会里，（1）每个人接受了并且知道所有其他人也接受了同样的正义原则，（2）社会基本体制一般都符合，并且人们一般都知道它符合这些原则。在这种情况下，尽管人们可能相互提出过份的要求，但他们全都接受一种可以用来裁定他们的要求的共同观点。如果人们的利已倾向使他们必然要互相警惕，那么，他们的普遍正义感也能使他们结成巩固的团体。共同的正义现在抱有不同目的的个人之间建立了公民友谊的纽带；要求正义的普遍欲望限制了对其他目标的追求。人们可以把普遍正义观看作是一个井然有序的人类团体的基本宪章。
当然，从这个意义上说，现存社会很少是井然有序的，因为什么是正义，什么是不正义，这通常是一个有争论的问题。人们对于应由哪些原则来规定他们团体的基本条件，意见也不一致。然而，尽管存在着这种分歧，我们仍然可以说，他们每个人都具有某种正义观。就是说，他们懂得他们需要一系列特定原则，并准备认可这些原则，以便用这些原则来分配基本权利和义务。来决定他们所认为的是对社会合作的利益和负担的恰当分配。因此，把这种关于正义的概念看作是与形形色色的正义观截然不同伪，是由这些不同的原则、这些不同的观念所共有的作用规定的，这似乎是很自然的。这样，即使具有不同正义观的人也仍然会一致认为，只要在分配基本权利和义务时不在人们之间任意制造差别，只要这些准则能够对社会生活中相互对抗的利益要求确立恰当的平衡，那么体制就是正义的。人们能够同意对正义体制的这种描述，因为任意差别的概念和恰当平衡的概念都包括在正义的概念之中，每个人都可以按照他所接受的正义原则对它们作出解释。这些原则指出了人们之间哪些相同点和不同点同确定权利和义务有关，同时也明确规定了哪种利益分配才是恰当的。显然，这一概念与形形色色的正义观之间的差异，并没有解决任何重大问题。它只有助于认识社会正义诸原则的作用而已。
然而，一些正义观在某种程度上的一致，并不是一个有活力的人类社会的唯一的先决条件。还有其他一些基本的社会问题，尤其是有关协调、效率和稳定的问题。例如，个人的计划必须相互配合，以便使他们的活动协调一致，使他们的计划都能完成，而不会使任何人的合法期望严重受挫。此外，这些计划的执行应能以有效的、符合正义的方式导致社会目标的实现。最后，社会合作安排必须是稳定的，它必须多少得到人们的正式同意，它的基本规则必须得到人们的自觉遵守；如果出现违反情况，应有保持稳定的力量以防止进一步的违反，并帮助恢复原有安排。这三个问题显然是与正义联系在一起的。如果对什么是正义的和什么是不正义的没有某种程度的一致，那么，个人想要有效地协调他们的计划，以确保互利安排得到维护，显然是比较困难的。不信任和不满破坏了友好关系；猜疑和敌意诱使人们采取了他们本来可以避免的行动。因此，虽然正义观的独特作用是明确规定基本权利和义务并确定恰当的分配份额，但是某个正义观在这样做时所用的方式必然要影响到效率、协调和稳定问题。一般地说，我们不能仅仅根据分配的作用来评价某种正义观，不管这种作用对于认识正义概念是多么有用。我们必须考虑它的更广泛的联系；因为尽管正义具有某种优先地位，是体制的最重要的美德，但在其他条件相等时，一种正义观由于产生了更合意、更广泛的效果从而比另一种正义观更为可取，这种说法仍属正确。
据说，许多不同的事物都可分为正义的和不正义的：不仅法律、体制和社会制度如此，而且就连许多具体的行动，包括决定、判断和非难，也无不如此。我们还把人的态度和倾向以及人的本身称作正义的和不正义的。然而，我们这里讨论的问题；是社会正义问题。对我们来说，正义的基本主题就是社会的基本结构，或者说得更准确些，就是主要的社会体制分配基本权利和义务以及确定社会合作所产生的利益分配的方式。按照我的理解，主要体制是指政治构成和主要的经济和社会安排。这样说来，对思想自由和良心自由权的法律保护、竞争性市场、生产资料中的私有财产以及一夫一妻制家庭，都是社会体制方面的例子。如果把各种主要体制看作是一种安排，那么就是它们规定了人们的权利和义务，影响人们的生活前景，即他们可望成为什么样的人，他们能取得什么样的成就。社会的基本结构之所以成为正义的主题，是因为这种结构的影响深远，而且从一开始就存在。在这里，直觉概念认为，这种结构包括不同的社会地位，以及生而具有不同地位的人对生活抱有不同的期望，这些期望一部分取决于经济和社会环境，也取决于政治制度。这样，社会体制就对某些起点有利，而对另一些起点不利。这就是特别深刻的不平等。这种不平等不但是无处不在的，而且也影响着人们生活的最初机会；然而，它们是不可能靠功过这类概念来证明其为正当的。在任何社会的基本结构中，这种不平等大概是不可避免的，而关于社会正义的原则首先必须应用于这种不平等现象。因此，这些原则规定了对政治构成的选择，规定了经济和社会制度的基础。社会安排的正义基本上决定于基本权利和义务的分配方式，同时也决定于社会各部分的经济机会和社会条件。
我们的研究范围限于两个方面。首先，我所关心的是关于正义问题的一种特殊情况。我将不考虑一般的体制和社会惯例的正义问题，除了顺便提及外，也不考虑国际法和国际关系的正义问题（第58节）。因此，如果假定凡是被合理地认为存在有利分配和不利分配的地方都可应用正义这个概念，那么我们所关心的也只是这种应用的一个方面。没有理由事先假定适用于基本结构的原则对所有情况都能适用。对私人团体的规章和惯例来说，对成分不那么广泛的社会集团来说，这些原则可能就不适用。它们与日常生活中各种非正式的风俗习惯可能也毫不相干；它们可能说明不了正义问题。也许更说明不了自愿合作安排或契约协议程序的公平性问题。国际法中的种种情况可能需要有以多少不同的方式而获得的不同原则。如果能对社会（暂且把它看作是与其他社会相隔绝的一个封闭体系）的基本结构提出一种合理的正义观，我就感到心满意足了。这种特殊情况的意义显而易见，毋需说明。一旦我们有一种适用于这种情况的合理的理论，那么借助这个理论，关于正义的其余问题就比较容易处理了，这种设想是公平合乎自然的。经过适当的修改，这种理论应能为解决其中的某些问题提供线索。
对我们的讨论的另一限制是：就大部分情况而言，我所研究的是可能对一个井然有序的社会起支配作用的那些原则。每个人都被认为是公正行事并在维护正义的体制中发挥他的作用。虽然正如休谟所说的那样，正义可能是一种谨慎的、小心提防的美德。但我们仍然可以问，一个完全正义的社会会是一个什么样的社会？因此，我首先考虑的就是我称之为与部分遵守相对的严格遵守理论（第25节、第39节）。部分遵守理论研究的是指导我们怎样去对付不正义行为的原则。它包括这样一些问题，如惩罚理论、关于正义战争的学说、以及从非暴力抵抗和武力抵抗直到革命和叛乱的各种反对不正义政权的各种方法的理由问题。这里还要包括补偿正义问题和把一种体制不正义同另一种体制不正义相比较的问题。显然，部分遵守理论中的问题是紧迫的亟待解决的问题，是我们在日常生活中所面临的问题。我们之所以从理想理论着手，是由于我认为这种理论为我们系统地了解这些比较紧迫的问题提供了唯一的基础。例如，关于非暴力抵抗问题的讨论，就离不开这个理论（第55－59节）。至少，我可以假定，只有这样，才能得到一种更深刻的了解，而一个完全正义的社会的性质和目标正是正义理论的基本组成部分。
不过，社会基本结构这个概念多少有些模糊不清，这是毋庸讳言的。哪些体制和体制特征应该包括在这个结构内，这一点也并不总是很清楚的。但现在就这个问题去伤脑筋，还为时过早。我将从讨论某些原则着手，因为这些原则按直觉理解的确适用于无疑成为基本结构的一部分的那些方面；然后，我打算扩大这些原则的适用范围，使它们也适用于看来可能成为这一结构的基础的那些方面。也许，这些原则最终将会证明是十分普遍的，虽然这是不大可能的。只要它们能适用于社会正义的最重要情况就行了。应该牢记在心的一点是，适用于基本结构的正义观，即使为其自身的缘故，也是值得获取的，不应因为它的原则不能到处适用而对之不屑一顾。
因此，社会正义观应该被看作是首先提供了一种标准，有了这个标准，就可以对社会基本结构的分配方面进行评价。然而，这个标准又不能和规定所有其他美德的原则混为一谈，因为基本结构和社会安排一般说来不但有正义的或不正义的，还有效率高的或效率低的，开放的或不开放的，等等。一种为基本结构的所有美德规定原则的全面观念，以及这些原则在发生冲突时各自的重要程度，就不止是一个正义观问题，而是一个社会理想问题了。正义的原则不过是这种正义观的一部分，虽然也许是最重要的一部分。而社会理想则与某种社会观发生联系，而所谓社会观就是一种关于应该如何来认识社会合作目的的观点。形形色色的正义观是不同社会观的产物，它们的产生背景就是关于自然需要与人生机会的相互对立的观点。要全面理解某种正义观。我们就必须弄清楚产生这个正义观的社会合作观。但在这样做时，我们不应忘记正义原则的特殊作用，也不应忘记适用这些原则的主要对象。
在这些开场白里，我已把正义的概念同某种正义观区别了开来：正义的概念是指各不相让的要求之间的某种恰当的平衡，而正义观则是指识别关于决定这种平衡的各种考虑的一系列有关原则。我还把正义说成只是某种社会理想的一部分，虽然我将要提出的这个理论，无疑扩大了它的平常含义。这个理论不是作为说明普通含义而提出来的，而是作为说明适用于社会基本结构的某些分配原则而提出来的。我认为，任何相当全面的伦理学理论大概都包括适用于这个基本问题的原则，不管它们是什么样的原则，它们都构成了这个理论关于正义的学说。因此，我认为，正义的概念是由它的分配权利和义务的原则所起的作用规定的，也是由它确定社会利益的恰当分配的原则所起的作用规定的。正义观则是对这种作用的一种说明。
不过，这种研究方法看来可能不合传统，但我认为是合于传统的。亚里士多德对正义所下的比较明确的定义，以及由此而来的那些最为人所熟知的提法，说的都是要抑制贪心，也就是说，不要为了自己得到某种好处而去攫取属于另一个人的东西，如他的财产，他的报酬，他的职位，等等；也不要剥夺他应得的东西，如兑现对他的许诺，偿还欠他的债务，对他表示应有的尊重，等等。显然，这个定义是为了适用于某些行动而提出来的，而人只要具有某种要正义地去行动的坚定而有效的欲望，并把这种欲望看作是他们的性格的永久因素之一，那么他们就可以被认为是正义的。然而，亚里士多德的定义必须先清楚地说明哪些东西本来就是属于某一个人的，哪些东西是他应该得到的。不过，我认为，这些权利通常来自社会体制和社会体制所产生的合法期望。没有理由认为亚里士多德会不同意这一点，而且他肯定也持有说明这些要求的某种正义观。我所采用的定义是要直接适用于这一最重要的情况，即基本结构的正义。这与传统概念没有任何矛盾。
我的目的是要提出一种正义观，把诸如洛克、卢梭和康德的社会契约论加以归纳，并提升到一个更高的抽象层次上来。为了这样做，我们不打算把原始契约看作是为了加入某个社会或建立某种形式的政府而缔结的契约。相反，我们的指导思想是：适用于社会基本结构的正义原则是原始协议的目的。凡是关心增进自身利益的自由而有理性的人，都会按照一种平等的原始状态，承认这些原则为他们的团体规定了基本的条件。这些原则还要对所有进一步的协议作出规定；它们规定了可以参加什么样的社会合作和可以建立什么样的政府。对正义原则的这种看法，我将称之为正义即公平观。
因此，可想而知，是参与社会合作的那些人联合一致地选择了分配基本权利和义务并决定社会利益分配的原则。人们可以事先决定如何来调整他们对彼此的要求，以及什么是他们社会的基本宪章。每个人都必须通过理性的思考来决定是什么构成了他们的善，即他们可以合理追求的一系列目标。同样，一批人也必须一劳永逸地决定对他们来说什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人在关于平等自由权的这种假设的状态中可能作出的选择决定了正义的原则，他们暂且假定这个选择问题是会得到解决的。
正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹假设的状态，是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们又都能具有某种正义感，那么，这种原始状态对他们来说就是公平的。也可以说，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，它表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事，正如“诗歌即比喻”这种说法并不意味着诗歌的概念和比喻的概念是一回事一样。
我已经说过，正义即公平首先从人们可能一起作出的所有选择中认定一种最普遍的选择，就是说，首先选择应能指导以后对体制的各种批评和改革的某种正义观的基本原则。因此，在选定正义观之后，我们假定他们还应选择一种宪法和一个制定法律的立法机关，等等，而这一切又是按照最初商定的正义原则来进行的。如果我们的社会状态能使我们按照这一系列假设的协议而订立规定这种状态的一整套规则，那么我们的社会状态就是正义的。此外，假定原始状态确实规定了一系列原则（就是说，假定某种正义现可能得到选择），那么，只要社会体制符合这些原则，参加这些体制的人就完全可以对彼此说，他们正在按照他们所商定的条件进行合作，而只有在他们都是自由而平等的人，他们的相互关系是公平的情况下，他们才能就他们的合作条件取得一致意见。他们全都可以把他们的安排看作是符合他们在某种原始状态中可能会承认的所有规定的，因为这种状态广泛体现了对选择原则所规定的一些公认的、合理的限制。普遍地承认这个事实，将会为普遍承认相应的正义原则提供基础。当然，任何社会都不可能是人们真正自愿参加的一种合作安排；每个人一生下来就处于某个特定社会里的某种特定状态，这种状态的性质实际上在影响着他的生活前景。但是，如果一个社会符合正义即公平的原则，那么它事实上就几乎成了一种自愿的安排，因为它符合自由而平等的人在公平的情况下可能会同意的原则。从这个意义上说，这个社会的成员都是自律的，他们所承认的义务是他们自愿承担的。
正义即公平观的一个特征，是把原始状态中的各方看作是有理性的和互不关心的人。这并不是说各方都是利己主义者，就是说，都是对诸如财富、声望和统治怀有某种兴趣的个人。他们只是被看作是对彼此的利益不感兴趣的人。他们会假定，甚至他们的精神目标也可能是相互对立的，就像具有不同宗教信仰的人的目标是相互对立的一样。此外，合理性这个概念也必须尽可能地从狭义上来解释，就是说，要按照经济理论的标准，把它解释为对特定的目标采取最有效的手段。我打算对这一概念作某种程度的修改，这要在下文（第25节）予以说明，但人们必须极力避免把任何有争议的伦理因素引进这一概念中来。原始状态必须以得到广泛承认的规定为其特征。
在提出正义即公平观时，一个主要的任务显然就是确定哪些正义原则可能会在原始状态中得到选择。要做到这一点，我们必须多少详细地说明一下这种状态，并认真地系统阐述它所提出的选择问题。在后面紧接着的几章里，我将把这个问题提出来讨论。然而，有人可能会说，一旦正义原则被认为是由某种平等状态中的某种协议产生的，那么功利原则是否会得到承认，就成了一个可以争论的问题。自认地位相等、彼此有权迫使对方接受自己要求的人，会完全为了别人的更大利益而同意一种可能要求某些人牺牲自己一部分生活前景的原则，这从一开始就几乎是不大可能的。既然每个人都希望保护自己的利益，保护他提出自己关于善的观念的资格，那么任何人都没有理由为了带来满足的更大的净差额而默认自己的长期损失。如果没有强烈而持久的仁慈的冲动，一个有理性的人不会不顾某种基本结构对自己的基本权利和利益所产生的长期影响，而仅仅由于这种结构最大限度地增加了利益的代数和就去接受它。由此可见，功利原则与同等人之间为了互利而进行社会合作这个概念似乎是不相容的。它同井然有序的社会这个概念所含有的互惠思想也似乎是不一致的。至少，我将这样来论证。
我相反认为，原始状态中的人可能会选择两种颇为不同的原则。第一种原则要求平等分配基本权利和义务。第二种原则则认为，社会和经济的不平等，例如财富和权力的不平等，只有在它们最终能对每一个人的利益，尤其是对地位最不利的社会成员的利益进行补偿的情况下才是正义的。这些原则拒绝以某些人的苦难可以从一种更大的总体善中得到补偿这种借口去为体制进行辩护。为体制辩护可能是很方便的，但要求某些人为了别人的兴旺发达而使自己蒙受损失，这毕竟是不正义的。不过，如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题。从直觉上看，既然每个人的福利决定于合作安排，而如果没有这种安排，任何人都不可能过上一种令人满意的生活，那么，利益的分配就应该能够促成每个人都参加的那种自愿合作，包括那些状况比较不利的人。然而，只有提出合理的条件，才能指望做到这一点。上面提到的那两种原则，似乎是一种公平的协议，在这种协议的基础上，那些得天独厚的人，或社会状况比较幸运的人（不能说我们得到这两种有利条件是理所当然的），就可以指望在某种切实可行的安排成为所有人的福利的必要条件时得到别人的自愿合作。有一种正义观不把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本。一旦我们决定去寻找这种正义观，我们就是向这些原则前进了。这些原则表明，它们最后抛弃了那些从某种道德观点看似乎是社会生活中的带有随机性的那些方面。
然而，选择原则是一个极其困难的问题。我并不期望我所提出的答案对一切人都有说服力。因此，从一开始就值得注意的是，正义即公平观同其他契约观点一样，是由两个部分组成的：（1）对原始状态和这一状态造成的选择问题所作的解释，和（2）据说可能会得到一致同意的一系列原则。一个人可以接受这个理论的第一部分（或某种与此不同的理论），而不接受另一部分，或者相反。原始契约的状态概念看来可能是合理的，虽然拟议中的特定原则被否决了。诚然，我想强调的是，最合适的原始状态观确实导致了与功利主义和至善论正好相反的正义原则，因而契约论也就为这些观点提供了一种替代的观点。然而，人们仍然会对这种观点提出疑问，虽然他们也承认，对研究伦理学理论和提出伦理学理论的基本假定来说，契约论的方法不失为一种有用的方法。
正义即公平观就是我称之为契约理论的一个例子。不过，有人可能会反对“契约”这个词及其有关说法，但我认为它是相当有用的。许多词的含义是会引起误解的，开始时还可能会引起混乱。“功利”和“功利主义”这两个词当然也不会例外。它们也会使人产生不适当的联想，从而为心怀敌意的批评家所存心利用；然而，对那些准备研究功利主义的人来说，它们却是相当明确的。就应用于道德理论的“契约”这个词而言，情况也理应如此。我说过，为了理解这个词的含义，人们必须记住，它意味着某种程度的抽象。尤其是，有关协议的内容不是为了加入某个特定的社会，也不是为了采用某种特定政体，而是为了接受某些道德原则。此外，协议中所提到的保证也纯粹是一种假设：一种契约观点认为，某些原则可能会在某种明确规定的原始状态中得到承认。
契约这个术语的优点是，它表达了这样的思想：可以把正义原则看作有理性的人可能会选择的原则，从而就可以对一些正义观作出解释并证明其为正当。正义理论是合理选择理论的一部分，也许还是最重要的一部分。此外，正义原则还处理对社会合作所取得的利益而提出的相互冲突的要求；这些原则也适用于不同个人与不同集团之间的关系。“契约”这个词不但提出了利益的恰当分配必须根据所有各方都能接受的原则这样的条件，而且也提出了这个多元性问题。正义原则的公开性条件也包含在契约用语中。因此，如果这些原则是某种协议的结果，那么公民们也就知道了别人所奉行的原则。契约理论的特点是突出了政治原则的公开性。最后，契约理论也有着悠久的传统。揭示与这种思想的联系，有助于确定概念，也符合自然诚信。因此，使用“契约”这个词有着几方面的优点。只要适当小心，这个词是不会使人误解的。
结束语。正义即公平理论不是一种完备的契约理论，因为契约论的思想显然可以扩大应用于选择一种或多或少完整的伦理体系，就是说，扩大应用于一种把不但对正义而且对所有美德也同样适用的原则包括进去的体系。不过，在大多数情况下，我将只考虑正义原则以及与其密切相关的其他原则；我不打算系统地讨论美德问题。显然，如果正义即公平这种提法能够站得住脚，那么下一步就是研究“正当即公平”这个提法所表明的更普遍的观点。但是，甚至连这个内容比较广泛的理论也不能包括所有道德关系，它似乎只包括我们与其他人的关系，而不考虑我们应如何对待动物和自然界其余部分这个问题。我并不认为契约观点为这些肯定是最重要的问题提供了一个解决办法；因此我将不得不把这些问题放在一边。我们必须承认，正义即公平观以及它所体现的有普遍代表性的那类观点所涉及的范围是有限的。一旦对这些不同的问题有了充分的理解，那么必须在多大程度上修改它的结论，这是事先无法决定的。
我说过，原始状态是一种合宜的初始状态，它保证了在这种状态下达成的基本协议是公平的。这个事实产生了“正义即公平”这个提法。团此，显而易见，我所要说的就是，如果这种初始状态中有理性的人为了使正义发挥作用，可能会去选择某种正义观的原则，而不去选择另一种正义观的原则，那么这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说，更能证明其为正当。正义观可以按照它们能否为原始状态中的人所接受来排列次序。照此理解，正当理由问题是通过提出审慎考虑这一问题来解决的：我们必须弄清楚的是，对特定的契约状态来说，采用哪些原则才可能是合理的。这样就把正义理论同合理选择理论联系了起乘。
如果这个关于正当理由的观点可以成立，那么我们当然就必须多少详细地说明一下这个选择问题的性质。只有我们知道了各方的信仰和利益，知道了他们的相互关系，他们将要作出的取舍，以及使他们下定决心的过程，等等，合理决定的问题才能有明确的答案。环境的表现方式不同，因而所接受的原则也不同。原始状态这个概念，是在哲学上为了某种正义理论的目的而对这种初始选择状态作出最好的解释时所用的一种概念。这一点我将在下文说明。
但是，我们怎样来判定什么是最好的解释呢？首先，我假定有一种广泛的一致意见认为应在一定条件下选择正义原则。为了证明对这种初始状态的具体说明是正确的，人们指出这种说明体现了这些共同持有的假定。人们可以从得到广泛承认而又不充分的前提开始论述，一直到得出比较明确的结论。每一种假定本身都应该是自然的和能自圆其说的；有些假定看去可能无关痛痒，甚至微不足道。契约论研究方法的目的，是要确认这样的事实：从总体来看，这些假定对可以接受的正义原则规定了重要的范围。理想的结果可能是这些条件确定了一批独一无二的原则；但是，如果这些原则能够胜过一些主要的传统的教会正义观，我也就感到满足了。
因此，人们不应被体现原始状态特征的多少有点奇怪的条件引入歧途。这里的目的只是要让我们明白对赞成正义原则的论据必须有所限制，因而也就是对这些原则本身有所限制，这似乎是合理的。例如，任何人都不应由于天生命运或社会环境而在选择原则时处于有利地位或不利地位，这一点似乎合理的，也是普遍能够接受的。不能让原则来适应一个人自己的情况，这一点也似乎得到了广泛的同意。我们还应进一步保证不使某种倾向和愿望以及个人的关于善的观念来影响所采用的原则。这样做的目的是要排除某些原则，这些原则认为，只要一个人知道某些事从正义的观点看是毫不相干的，那么把这些原则提出来让人们接受（不管成功的可能性是多么小），可能是合理的。例如，如果某个人知道自己富有，他就可能认为，提出把对福利措施征收的各种税看作是不正义的原则是合理的。如果他知道自己贫穷。他很可能会提出完全相反的原则。为了提出所需要的限制，人们设想了一种状态，处于这种状态的每一个人都被剥夺了这方面的知识。人们排除了关于引起纷争、使人们听任偏见支配的这些偶然因素的知识。于是，自然而然就有了无知之幕。如果我们记住无知之幕这个概念是要表明对论据的限制。那么它就不会有任何难解之处了。在任何时候，只要遵循某种程序，即按照这些限制来提出赞成正义原则的论据，我们就能进入所谓的原始状态了．
原始状态中的各方都是平等的，这个假定看来是合理的。就是说，在选择原则的过程中，所有的人都拥有相同的权利；每个人都可以提出建议，提出他们接受建议的理由，等等。显然，这些条件的目的是要表明，作为道德的主体，作为具有自己的关于善的观念和某种正义感的人，他们彼此都是平等的。在这两个方面，平等的基础被认为是相同的。目标系统在价值观中不分等级；每个人都被假定为对所采纳的任何原则具有必要的理解能力和按这些原则行动的能力。这些条件和无知之幕一起，在已知没有任何人由于社会和自然的偶然因素而处于有利或不利地位的情况下，把正义原则规定为关心增进自身利益的有理性的人作为平等的人而可能同意的原则。
然而，还可以从另一方面来证明对原始状态的具体说明是否正确。这就是要弄清楚可能被选择的这些原则是否符合我们对正义的深思熟虑的信念，是否以某种可以接受的方式扩大了这种信念。我们可以注意一下，应用这些原则是否会使我们对社会的基本结构作出同样的判断；而对于这种结构，我们现在都是根据直觉来判断的，同时，我们对这种结构又具有极大的信心。或者，如果我们当前的判断还有可疑之处，而且在作出判断时犹豫不决，那么就要看这些原则是否提供了一种我们在经过反思后能够予以肯定的解决办法。有些问题我们确信是必须以某种方式来作出回答的。例如，我们确信，宗教上不容异己和种族歧视都是不正义的。我们认为，我们已经仔细地研究了这些情况，并且作出了我们相信是公正的判断，因为这种判断不大可能会由于我们过分注意自己的利益而遭到歪曲。这种信念是临时的固定点，我们以为，任何正义观都必须与这个固定点相配合。但对什么是财富和权力的正确分配，我们就不那么有把握。这里，我们可以去寻找一种能够消除我们的疑虑的办法。然后，我就可以对某种关于原始状态的解释进行检查。看它的原则是否能符合我们最坚定的信念，是否能在需要指导的地方提供指导。
在寻找对原始状态的最好说明时，我们可以从两方面进行。首先，我们的说明要能体现普遍具有的、即使有缺陷也是比较可取的条件。然后，我们再来看一看这些条件是不是还能产生一批重要的原则。如果不能，我们再去寻找另外的同样合理的前提。但如果能，而所产生的原则又符合我们对正义的深思熟虑的信念，那就一切顺利。不过，大概也会有不尽如人意之处。如果发生了这种情况，我们也有办法。或者我们可以修改对原始状态的说明，或者我们可以修改我们现有的判断，因为甚至我们临时当作固定点的判断，也是可以修改的。这样反反复复，有时改变契约环境的条件，有时收回我们的判断并使我们的判断与原则相一致，这样，我认为我们最终将会找到一种对原始状态的说明，这种说明既体现了合理的条件，又产生了符合我们经过适当修改和调整的深思熟虑的判断。这种情况我称之为反思平衡。说它是一种平衡，是因为我们的原则与判断终于一致起来了；说它是反思的。是因为我们知道我们的判断与哪些原则相一致，知道这些原则所由产生的前提。这时，一切都是井井有条。但这种平衡不一定是稳定的。由于进一步研究对契约状态所必须规定的条件，由于可能会使我们修改我们的判断的一些特殊情况，这种平衡可能会遭到破坏。然而，就眼前来说，我们已努力做到了使我们对社会正义的信念合乎逻辑，并证明这种信念是正确的。我们已经得到了一种原始状态观。
当然，实际上我不会按照这个过程来做。但我们仍然可以把我将要对原始状态作出的解释看作是这种假定的反思过程的结果。这种解释代表了一种尝试，即在一个安排内不但要使这种解释符合我们对正义的深思熟虑的判断，也要使它符合在哲学上对某些原则所规定的合理条件。在作出对初始状态的最好解释时，无论是对一般观念还是特殊信仰，都无法求助于传统意义上的不证自明性。就拟议中的正义原则来说，我并不认为它们就是必要的真理，或是从这些真理中引伸出来的什么东西，任何正义观都不能从不证自明的前提或从对原则所加的条件中推演出来；相反，一种正义现是否正当，这是一个许多考虑互相印证的问题，是把各方面情况结合成一个合乎逻辑的观点的问题。
结束语。我打算说明的是，某些正义原则之所以正当，是因为它们可能会在一种平等的原始状态中得到一致同意。我已着重指出，这种原始状态是一种纯粹假设的状态。人们自然要问：如果实际上决不会达成这种协议，那么我们为什么还会对道德原则或其他原则感到兴趣呢？对这个问题的回答是；对原始状态的说明中所包含的条件，是我们事实上接受了的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，那么我们也许会在通过哲学思考后予以接受。可以对契约状态的每一个方面提出赞同的理由。因此，我们所要做的就是把对原则的若干条件集合成一个观念，而对于这些条件，我们本来就是准备在经过适当的思考后承认它们是合理的。这些限制表明了什么是我们准备把它们看作对社会合作的公平条件所规定的范围。因此，考虑原始状态这个概念的一个方法，就是把它看作是一种说明手段，这种手段概括了这些条件的含义，并帮助我们推断出它们的结果。另一方面，这个概念也是一种直觉概念，它提出了它自己的一套复杂的理论，在这种理论的指导下，我们可以更明确地规定我们能够用来最好地解释道德关系的立场。我们需要一种能使我们从远处展望我们目标的观念：关于原始状态的直觉概念能够帮助我们做到这一点。
有许多种功利主义，功利主义的理论近年来也一直在持续发展。这里我不打算研究所有这些功利主义，也不打算考虑当代这方面讨论中的无数细微差别。我的目的是要提出一种正义理论，它要能为一般的功利主义思想，从而也为这种思想的种种不同翻版，提供一种替代理论。就各方面情况来看，我认为契约观点与功利主义之间的明显差异基本未变。因此，我打算将正义即公平观同众所周知的直觉主义、至善论以及功利主义的各个变种作一比较，以便用最简单的方式指出它们之间的根本差异。从这个目的考虑，我这里将要介绍的那种功利主义是严格的古典理论，它的最明确、最易理解的表述大概来自西奇威克。这个理论的主要思想是；如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是一个正义的社会。
首先，我们可以指出，事实上有一种关于社会的思想方法，很容易把最合理的正义观设想为功利主义的。试想：每一个人在实现自己的利益时，肯定都要把自己的得失权衡一番。为了以后的更大利益，我们现在可以让自己承受某种牺牲。为了获得自己的最大的善，为了尽可能地推进自己的目标，一个人在至少不影响别人的情况下采取了十分适当的行动。那么，一个社会为什么就不能完全按照适用于集体的那些原则来行动，从而认为对一个人来说是合理的行动，对人们的团体来说也同样是合理的呢？一个人的福利是由他在一生中的不同时刻所感受到的满足构成的。同样，社会的福利基本上也应该是通过实现社会上许多个人的一系列欲望来构成的。既然适用于个人的原则是要尽可能地增进他自己的福利，实现他自己的一系列欲望，那么适用于社会的原则也应该尽可能地去增进集体的福利，最大限度地去实现社会成员的一系列无所不包的欲望。正如个人要在当前与未来的得失之间进行权衡一样，一个社会也可以对不同个人之间的满足与不满足进行权衡。这样，经过了这一番思考，一个人就自然而然地获得了功利原则：如果一个社会的体制最大限度地提高了满足的净差额，这个社会就是一个得到适当安排的社会。适用于人们的团体的选择原则，被认为是适用于一个人的选择原则的延伸。社会正义是适用于某种集体综合福利观的合理审慎原则（第30节）。
进一步的考虑使这种思想变得更有吸引力了。伦理学的两个主要概念是关于正当和善的概念；关于道德高尚的人的概念，我想也是由这两个概念而来的。因此，伦理学理论的结构主要决定于它如何规定和联系这两个基本概念。不过，把它们联系起来的最简单的办法似乎是目的理论：脱离正当而独立地对善作出规定，然后把正当规定为就是最大限度地扩大善。说得更准确些，那些可供选择的、产生最大的善的体制和行动都是正当的，或者至少同实际上可能存在的任何其他体制和行动几乎一样好（如果不是唯一最好的，那就需要有一个附加条件）。目的理论在直觉上有一种强大的吸引力，因为这些理论似乎体现了合理性的概念。人们自然会认为，合理性就是对某件事予以充分的重视，因而在道德上也必定对善于以充分重视。它总是想要假定，对事情的安排要能导致最大的善，这是不证自明的。
最重要的是要记住，在目的论中，善是脱离正当来规定的。这有两个意思。第一，这种理论把我们对哪些事是善的这种经过深思熟虑的判断（我们的价值判断），说成是一种依靠常识就可以从直觉上区别出来的独立判断、接着它提出了一种假设，认为正当最大限度地增进了业已明确规定的善。第二，这种理论使一个人能够对事情的好不好作出判断，而不论其是否正当。例如，如果说享乐是唯一的善。那么根据不是以任何正当标准为先决条件的标准，或者根据我们通常认为的标准。享乐大概也会得到承认并取得其价值地位。而如果把善的分配也算作一种善，可能还是更高一级的善，同时这个理论又指导我们产生最大的善（包括在其他人当中进行的对善的分配），那么我们的观点就不再是传统意义上的目的论的观点了。分配问题是受到正当概念的影响的，人们从直觉上懂得了这一点，’因此，这个理论就不可能独立地对善作出规定。传统的目的论理论的明晰性和单纯性来自这样的事实，即：它们将我们的道德判断分为两类，对一类判断予以单独说明，然后又用一种最大限度原则把另一类判断同它联系起来。
相当明显的是，目的论按照它们对关于善的观念的说明方式而有所不同。如果把关于善的观念看作是在各种文化形态中实现人的优点，那么这也许就是所谓至善论了。除其他一些人外；亚里士多德和尼采也都有这种观点。如果把善规定为享乐，那就是享乐主义；如果把善规定为幸福，那就是幸福论，如此等等。我将把古典的功利原则理解为把善规定为欲望的满足，或者也许更多地是合理欲望的满足。这基本上是同这种观点一致的。而且我认为，它还对这种观点提供了一种合理的解释。
在此情况下，无论什么事情，只要能使个人的合理欲望获得最大总量的满足，就都可以用来决定社会合作的适当条件。无可否认，这种观念初看起来似乎有理，有其吸引人之处。
功利主义的正义观的显著特征是：这种满足的总量如何在个人之间进行分配，除了间接影响外，是无关紧要的，正如一个人如何对各个时期分配自己的满足，除间接影响外，是无关紧要的一样。在这两种情况中，正确的分配都能产生最大限度的满足。社会必须把它所拥有的任何满足手段拿来分配，而不论这些手段是权利和义务、机会和特权以及形形色色的财富，以便尽可能地实现这种最大限度的满足。没有任何一种对满足的分配其本身会比另一种更好，除非为了打破僵局而选择更平等的分配。诚然，关于正义的某些常识性准则，尤其是涉及保护自由权和权利的准则，或体现对赏罚要求的准则，似乎是同这种论点相矛盾的。但根据某种功利主义的观点，对这些准则及其表面严格性质的解释是：经验表明，如果要最大限度地提高利益总量，那么这些准则就是应当予以严格尊重的准则，只有在特殊情况下才可以背离。然而，同其他所有准则一样，正义的准则是从实现满足的最大差额这个唯一目的派生出来的。例如，从原则上说，没有理由不以某些人的有余去补另一些人的不足；或者更重要的是，没有理由可以不去用许多人共同享有的较大利益来纠正少数人的自由权所遭到的破坏。在大多数情况下，至少在文明的相当高级阶段，利益的最大总量才偶尔不是用这种办法得到的。毫无疑问，正义的常识性准则为严格性对限制人们的不正义倾向，对限制危害社会的行为倾向，具有某种用途，但功利主义者认为，断言这种严格性就是道德的一个基本原则，那是错误的。正如一个人最大限度地实现自己的一系列欲望是合理的一样，一个社会最大限度地提高它的全体成员的满足的净差额也是理所当然的。
因此，达到功利主义的最自然的办法（虽然肯定不是唯一的办法），就是为整个社会采用适合于个人的合理选择原则。一旦这一点得到承认，公正旁观者的地位和功利主义思想史对同情的强调也就容易理解了。正是由于这种公正旁观者的观念，由于用对同情的认同作用来指导我们的想象，适用于个人的原则得以运用于社会。在人们的想象中，正是这种旁观者把所有人的欲望结合成一个必要的合乎逻辑的欲望系统；正是由于这种结合，许多人就融合成了一个人。这个公正的旁观者是一个具有同情能力和想象力的理想人物，因而也是一个完全有理性的人，他认为自己的欲望和别人的欲望是一致的，他能体会别人的欲望，就像是他自己的欲望一样。这样，他查明了这些欲望的强烈程度，并确定了它们在这一个欲望系统中的适当比重，然后，由理想的立法者通过对社会制度的各种规章进行调整，努力使这些欲望得到最大限度的满足。按照这种社会观，不同的个人被看作是许多不同的尺度，权利和义务以及不多的满足手段都要用这些尺度按章予以确定和分配，以便最大限度地满足需要。因此，理想的立法者作出的决定与企业家或消费者作出的决定，实质上并没有什么不同：企业家的决定是如何通过生产这种或那种产品来使自己获得最大限度的利润，而消费者的决定则是通过购买这种或那种商品来使自己获得最大限度的满足。在每一种情况下，都只有单独一个人，他的系统欲望决定了有限手段的最佳分配。正确的决定基本上是一个有效管理的问题。这种关于社会合作的观点，是把适用于个人的选择原则扩大应用于社会，然后为了实现这种扩大应用，通过公正而富有同情心的旁观者富有想象力的行动，把所有的人融合成一个人的结果。功利主义对人们之间的差异是并不认真看待的。